Sécularisation ou sortie de la religion ?

Article paru dans la revue Droits n°59 le 16 décembre 2014.

Quiconque se frotte au problème du statut des religions dans le monde contemporain est sommé de prendre parti dans la querelle héritée entre les prophètes de la mort de Dieu et les théoriciens du retour du religieux. S’il m’est permis un mot personnel dont la finalité est purement intellectuelle, je l’ai rencontrée comme tout un chacun, elle battait son plein au début des années 1980 lorsque je me suis plongé dans le sujet, la révolution islamique en Iran venait de lui rendre une actualité brûlante.

Mon point de départ a précisément consisté à juger cette dispute  sans issue. Il m’a paru que les tenants des deux thèses pouvaient avoir à la fois raison et tort ensemble. Autant le mouvement dit de sécularisation paraît continuer d’avancer et de s’étendre, autant les convictions religieuses semblent résister à cette érosion, au point même de connaître des reviviscences ou des réactivations périodiques. C’est qu’il y a lieu de dissocier les deux séries de phénomènes. L’emprise organisatrice du religieux sur l’existence collective est une chose, et le recul de cette emprise sur la longue durée peut être tenu pour un fait assuré. De l’espace occidental où il s’est d’abord développé, il est en train de gagner la planète. La foi des personnes, les racines individuelles de la croyance religieuse sont une autre chose, qui présente une indépendance relative par rapport à la première, à tel point que la pénétration du mouvement dit de sécularisation est de nature à susciter, à titre de riposte, des réaffirmations de l’identité et de l’adhésion religieuse. Les retours du religieux sont à comprendre, dans cette perspective, comme des réactions au travail de la sécularisation. De manière générale, le retrait de l’autorité sociale et politique du religieux peut fort bien s’accommoder de la persistance de la conviction religieuse des individus. A l’extrême limite, on peut imaginer une société politiquement sécularisée de part en part qui serait peuplée de croyants fervents.

Mais une fois opérée cette dissociation, on est bientôt conduit à s’interroger sur le concept même de « sécularisation », lorsqu’il s’agit de rendre compte de ce mouvement de recul de l’emprise organisatrice du religieux. Le concept de sécularisation a l’avantage d’être reçu. Il est commode, il est d’une pertinence descriptive suffisante pour s’accorder sur le phénomène global qu’il pointe. Sa portée compréhensive, en revanche, laisse à désirer. Il n’autorise pas, m ‘a-t-il semblé, à saisir la nature intime et la portée véritable du phénomène qu’il désigne. C’est ce qui m’a conduit à proposer un concept alternatif, celui de « sortie de la religion », construit pour dépasser les difficultés du concept de sécularisation.

Dès que l’on creuse un tant soit peu ses applications, en effet, ses limites se révèlent. Il est affecté par une équivoque insurmontable. Jean-Claude Monod en a bien fait ressortir les termes dans son analyse de la querelle philosophique dont le phénomène a fait l’objet en Allemagne (1). Tantôt, et le plus communément, la sécularisation est conçue sous le signe d’une émancipation du siècle par rapport à la religion. Tantôt, elle est comprise sous le signe d’un transfert des notions, des valeurs ou des orientations religieuses au sein du siècle. La première de ces interprétations accorde trop au siècle et à son autonomie, elle ne marque pas suffisamment la continuité d’inspiration qui relie les manifestions du siècle émancipé et le passé religieux auquel il se soustrait. Ce lien est ce que rappelle opportunément la seconde interprétation, en mettant en lumière la dette du siècle et en soulignant les multiples emprunts contractés vis-à-vis de ce passé dont il se croit libre. Mais pour utile qu’il soit, ce rappel comporte un prix non moins élevé, pour finir, qui est cette fois de trop accorder au passé religieux, en méconnaissant l’originalité de l’invention du siècle.

Charles Taylor nous a offert récemment, avec son superbe Age séculier (2), une intéressante variation sur ces thèmes classiques. Lui aussi critique la lecture naïve de la sécularisation par « soustraction », selon son terme, où le siècle est supposé se dégager, se « soustraire » peu à peu, par secteurs, à l’emprise du religieux. Il propose pour sa part une lecture en termes de « substitution », plus subtile que la classique « sécularisation-transfert », appuyée, qui plus est, sur une prodigieuse richesse d’information, mais entachée en dernier ressort des mêmes limites.

C’est le constat de ces impasses symétriques qui a présidé à l’élaboration du concept de « sorti de la religion ». Il propose une lecture par « transformations » permettant d’échapper—c’est en tout cas son ambition—à l’équivoque ruineuse du concept de sécularisation, tout en faisant droit aux justes exigences que traduisent chacune des options entre lesquelles se partage son interprétation. Il est fait pour articuler intelligiblement la continuité et la discontinuité qui sont à l’œuvre simultanément dans ce processus décisif. Il donne toute sa place à l’originalité de ce qui s’invente à la faveur de la déprise du religieux, sans pour autant méconnaître le lien génétique qui unit la modernité autonome et le passé religieux.

L’un des principaux intérêts de la perspective est justement de disjoindre le sort de la croyance religieuse et le devenir de l’organisation collective. Les deux ont été intimement associés, sous mille modalités, sur la plus longue durée de l’aventure humaine. Le processus de sortie de la religion consiste précisément dans la dissociation de cette très ancienne intrication. Il peut se traduire par un recul de la croyance, mesurée en nombre d’adeptes et en observances cultuelles, c’est le cas européen, mais ce recul n’est pas obligatoire. Là n’est pas, dans tous les cas, le phénomène le plus significatif. Même lorsqu’il a lieu, ce recul ne porte pas atteinte, en fait, au principe de la croyance lui-même. Il la dégage du cadre où elle était prise, il l’autonomise, elle aussi, car elle garde ses raisons propres. Dans l’autre sens, l’opération ne la laisse pas indemne. Elle change de sens et de statut aux yeux de ses fidèles eux-mêmes. Ceux-ci sont amenés à la réinterpréter dans ses tenants et aboutissants. C’est ainsi, par exemple, qu’elle peut se muer en idéologie politique, comme on l’observe dans certains fondamentalismes. La transformation autrement dit, concerne autant la croyance que la structure socio-politique. Ceci simplement suggéré afin de marquer que la grille de lecture proposée permet de suivre la trajectoire des deux séries, de leur conjonction première à leur disjonction.

Le principal reproche que mérite le concept de sécularisation est de pécher par ethnocentrisme moderne, en projetant tacitement sur le passé cette séparation du discours, de la conscience ou de la croyance religieuse d’avec la réalité sociale, comme s’il s’agissait d’une propriété éternelle, alors qu’il s’agit d’une donnée récemment advenue.

Dans son acception la plus courante, le concept de sécularisation reprend implicitement à son compte la conception la plus largement répandu au sein de la modernité récente du rôle de la religion dans la vie des sociétés, à savoir la légitimation d’un ordre social bâti en dehors d’elle selon ses règles de formation propres. Une conception selon laquelle, donc, le religieux viendrait s’appliquer après-coup à une organisation sociale qu’il n’aurait en rien contribué à définir, mais dont sa fonction spécifique serait de plaider le bien-fondé. La sécularisation consisterait, dès lors, dans un affaiblissement de cette légitimation, affaiblissement  auquel  l’organisation collective en viendrait à se libérer de ce poids et à se pourvoir de ses raisons indépendantes. La question étant de savoir si ces justifications nouvelles n’empruntent pas plus qu’elles ne le croient à ces anciennes justifications dont elles se prétendent dégagées. C’est  ce que soutiennent les défenseurs de la « sécularisation  transfert » , dont on voit qu’ils partagent la même grille de lecture que leurs adversaires.

Le problème est que cette conception du rôle des religions, que les données de notre monde viennent spontanément accréditer, méconnaît entièrement ce qu’a représenté  la religion pour le gros du passé humain. La religion, c’était bien sûr, comme pour nous, des idées, des discours, des croyances, des attitudes, des pratiques. Mais  c’était bien plus fondamentalement, une manière d’être complète  des sociétés, une organisation intégrale du monde humain-social, et,  pour employer le concept le plus approprié, un mode de structuration des communautés humaines. La méconnaissance de cette fonction primordialement  ordonnatrice du religieux conduit symétriquement à une méconnaissance de la nature du processus que nous nommons superficiellement sécularisation et qui a consisté dans l’invention, sur quelques siècles, d’une autre manière d’être des sociétés,. Il a eu pour résultat fondamental  l’élaboration d’un mode inédit de structuration des communautés humaines.

Là réside l’enjeu du processus qu’il faut dire de sortie de la religion. Il ne se conçoit bien, ni en termes d’émancipation, comme s’il se contentait de se soustraire à un ancien monde, ni en termes de transfert, comme s’il se bornait à reconduire sous de nouveaux visages et sans trop le savoir d’anciennes notions et dispositions élaborées dans l’univers religieux. Il est à comprendre  en termes de transformation. Une transformation qui produit de radicales nouveautés, mais en s’inscrivant dans le droit fil de l’organisation antérieure qu’elle retourne point pour point, et en charriant avec elle en effet maintes transpositions qui permettent de relier le langage de l’autonomie moderne à celui de l’hétéronomie ancienne–puisque tels sont les  deux concepts, hétéronomie, autonomie, qui résument le mieux et le plus simplement ces deux modes de structuration.

Dans l’espace qui m’est imparti, force m’est de m’en tenir à une vue sommaire de ces deux modes de structuration et du processus de transformation qui a conduit de l’un à l’autre. Il me reste à espérer que cette stylisation  à outrance compensera par sa valeur suggestive ce qu’elle devra abandonner en précision historique.

De même que Marx pensait pouvoir dégager un même mode de production derrière des formations civilisationnelles par ailleurs fort éloignées, il me semble concevable de ramener l’immense variété culturelle des sociétés anciennes à un mode de structuration  remarquablement monotone dans ses traits fondamentaux, ce qui ne l’empêche pas de se prêter à d’innombrables et profondes variations dans l’expression de ces traits.

Ce mode de structuration mérite le nom de mode de structuration hétéronome, puisque sa formule se ramène en dernier ressort à la déclinaison de la loi de l’autre dans les différents compartiments de l’être-ensemble. J’insiste sur le terme de structuration : il ne s’agit pas ici d’abord d’idées, mais de dispositions pratiques et d’orientations concrètes, bref, d’une mise en forme de l’existence collective, qui a son correspondant dans les représentations que s’en font les acteurs, mais qui possède une consistance relativement indépendante de ces représentations.

Ces dispositions et orientations se ramènent pour l’essentiel à quatre traits : tradition, domination, hiérarchie, incorporation. Quatre notions qui nous restent familières et auxquelles il s’agit de redonner leur portée primordiale et leur rigueur conceptuelle, au-delà de leur affadissement par l’usage.

La structuration hétéronome consiste d’abord dans  une manière pour les sociétés de s’organiser dans le temps sous le signe de l’obéissance au passé fondateur, de l’assujettissement à l’origine et aux ancêtres,  de la dette envers les insurpassables modèles primordiaux, bref de la soumission à la tradition.

La structuration hétéronome consiste en second lieu dans un type de pouvoir  réfractant la dépendance envers une loi située au-delà du monde des hommes, dans un autre ordre de réalité. Un pouvoir relayant par son altérité sacrale,  sa supériorité de nature sur ceux qui lui obéissent, la subordination de tous envers le fondement surnaturel. Ce qui justifie de parler de domination dans la rigueur du terme.

La structuration hétéronome passe ensuite, en troisième lieu, par un type de lien entre les êtres que l’on peut ramasser sous le concept de hiérarchie. Un type de lien qui est la chose du monde que nous avons le plus de mal à comprendre aujourd’hui, alors qu’il demeure très présent dans une grande partie du monde. Un type de lien faisant tenir les êtres ensemble par leur inégalité de nature, par l’attache mutuelle des inférieurs aux supérieurs à tous les échelons de la vie collective, du plus humble au plus élevé, du père chef de famille au souverain surnaturel. Inégalité de nature répercutant dans la substance des rapports sociaux la suprême différence de l’au-delà qui commande et de l’ici-bas qui lui obéit.

La structuration hétéronome passe, enfin, en quatrième et dernier lieu, par un type de rapport entre les individus et leur société. Louis Dumont a proposé de l’appeler « holisme » pour désigner le principe de la supériorité du tout sur les parties. Il me semble préférable de parler d’incorporation pour mieux restituer la profondeur anthropologique du phénomène. Non seulement en effet  le tout communautaire précède et domine les composantes individuelles, mais chaque être particulier n’existe et ne se définit que par la communauté à laquelle il appartient et la place qu’elle lui assigne.

Je campe là une ordonnance fondamentale non seulement susceptible de traductions culturelles infiniment variées, mais mobile. Elle bouge, il s’y dessine une histoire, animée par une dialectique saisissante entre les idées des acteurs et les structures de leur monde. C’est ce qui m’a fait parler d’une « histoire politique de la religion » tissée par les interactions entre les conceptions religieuses et la dynamique des formes politiques.

Mais cette historicité intrinsèque de la structuration religieuse n’empêche pas ses traits fondamentaux de perdurer.

C’est justement en regard de cette persistance millénaire qu’il faut situer l’évènement moderne, ou pour mieux dire l’évènement-source de ce que nous pouvons, à sa lumière, cerner rigoureusement comme modernité. Cet évènement, c’est la sortie de la religion, qui va consister dans le renversement terme pour terme de la structuration hétéronome. Je ne puis revenir ici sur les racines chrétiennes du phénomène, non plus que sur les conditions historiques qui ont présidé à son développement. Je suis contraint par la loi du genre de m’en tenir à ses résultats.

Ceux-ci se résument dans une lente transformation interne qui, sur cinq siècles va donner naissance à un autre mode de structuration que nous pouvons à bon droit appeler autonome. Ses traits caractéristiques se situent exactement aux antipodes de ceux que nous avons précédemment identifiés. Ils se laissent énoncer comme suit, pour les prendre dans l’ordre inverse de celui où ils ont été introduits : l’individualisme à la place de l’incorporation, l’égalité à la place de la hiérarchie, la représentation à la place de la domination, l’histoire à la place de la tradition.

La sortie de la religion se manifeste par l’invention d’un nouveau principe de légitimité consacrant l’indépendance de l’individu. Le rapport entre le tout et ses parties se renverse : l’individu est premier, la société est seconde.. Par conséquent,  le lien de  société résulte toujours par principe de l’accord des individus et de la mise en commun de leurs droits primordiaux. Le schéme logique du contrat social découle de ces prémisses. Il est chargé de les mettre en forme.

Si les individus sont premiers, et libres à ce titre,  ils sont aussi égaux en nature, ils sont également libres. Il n’y a plus d’inférieurs ni de supérieurs par nature. Ce qui lie les personnes, ce n’est plus leur dépendance mutuelle associée à leur inégalité de nature, mais le libre accord fondé sur leur  égalité.

Il s’ensuit une modification radicale du statut et de l’essence du pouvoir : il dominait la société au nom du fondement divin, il la mettait en ordre du dessus d’elle au nom d’une loi d’une nature radicalement  supérieure puisque  d’origine surnaturelle. Dans le nouveau cadre le pouvoir n’a plus de légitimité qu’à la condition d’être produit d’une manière ou d’une autre par la société, de sortir d’elle, d’émaner de la volonté libre manifestée par les individus qui la composent. En un mot le pouvoir devient,  quelles que soient les modalités de son exercice, la représentation de la société.

Enfin la disposition de la société dans le temps se modifie du tout au tout. Elle obéissait au passé de la tradition, elle bascule vers l’invention de l’avenir.  Ce que nous appelons histoire, au sens moderne. Toutes les sociétés sont historiques, c’est entendu, en ceci qu’elles changent et que, propriété bien plus mystérieuse, elles ne peuvent pas ne pas changer. Les sociétés changeaient depuis toujours, donc, mais elles changeaient malgré elles, malgré ce qu’elles se racontaient et en dépit de leurs prétentions à rester fidèles à leurs traditions. La différence des sociétés modernes, c’est que non seulement elles savent qu’elles changent,  qu’elles deviennent consciemment historiques, mais qu’elles veulent se changer. Elles s’organisent en vue de leur propre transformation. Elles se déploient en vue de leur production d’elles-mêmes en se projetant dans l’avenir. C’est la  raison pour laquelle elles se mettent à valoriser la production matérielle et la technique par-dessus tout et se vouent à l’économie.

Voici, ramenée à ses traits fondamentaux, la transformation que nous pouvons concentrer dans l’expression de « révolution moderne », la révolution qui englobe et unifie l’ensemble des révolutions dont l’histoire européenne et occidentale a été le théâtre depuis le XVIème siècle, de la révolution religieuse de la Réforme à la révolution industrielle en passant par la révolution scientifique et les révolutions politiques qui ont instauré nos régimes libéraux et démocratiques. Une révolution qui résulte de la sortie de la religion et du changement radical de la structure de l’établissement humain qu’elle a entraîné avec elle.

Elle est tout à la fois, donc, une révolution individualiste, une révolution égalitaire, une révolution représentative et une révolution futuriste. En un mot elle est une révolution de l’autonomie puisqu’elle engendre un monde où les individus sont libres de se donner leurs propres règles de vie (et d’adhérer en conscience aux convictions de leur choix), en même temps que des sociétés libres de se donner leurs propres lois collectivement. Davantage encore, elle engendre un monde qui s’autoproduit dans le temps, dont principalement à travers la production matérielle. Une dimension de l’autonomie des modernes qu’il ne faut surtout pas oublier, car elle est certainement la plus problématique de toutes.

Il suffit de dresser ce tableau sommaire pour mesurer l’insuffisance du concept de sécularisation au regard de l’ampleur et de la profondeur de ce processus dont il n’appréhende que la surface. S’il en situe correctement l’objet, il passe à côté de son enjeu véritable.

Il y aurait bien d’autres aspects à faire valoir à l’appui du concept de sortie de la religion. Je me bornerai à signaler le principal en guise de conclusion. Il permet d’intégrer l’histoire intellectuelle au sein de cette histoire structurelle, en échappant au diabolique partage de l’infrastructure et de la superstructure. Dans cette perspective, il n’y a pas d’un côté une organisation matérielle et sociale fonctionnant de son propre chef et de l’autre des acteurs mystifiés, dont les représentations et les idées ne regardent qu’eux, déconnectées qu’elles sont de la marche de leur société. En profondeur, du point de vue du mode de structuration de leur monde les deux se tiennent intimement. Et ce lien dûment saisi, resterait-il à montrer, permet d’éclaircir quelques-uns des points obscurs sur lesquels une lecture du parcours moderne en termes de sécularisation est vouée à buter. Mais cela demanderait un autre article. Qu’il me soit permis de m’arrêter sur une promesse.

Marcel Gauchet